SEKÜLERİZM ÜZERİNE-2

Batı için insan-eşya münasebetlerinin tabii bir sonucu olarak gördüğümüz sekülerizm, dünya hâkimiyeti idealini eşyaya hükmetmek üzerine inşa etmişti. Parçalanmış bir varlık tasavvuru, varlığın yoklukla çevrili olmasını anlamlandıramadığından insanı tanrılaştırmış yahut dinin dünyevileşmesine sebep olmuştu.

İnsan, varlığı anlamlandıramadığı müddetçe içindeki isyan kuvvetine sulh getiremez. Batı, kendisini Garp yapan bu süreçte kilise tahakkümündeki hayvan insanı aşmış ancak içtimaî bütünleşmeyi tesis edemediğinden dramatik insan merhalesinde çakılı kalmıştır. Oysa gaye, ideal insan olmak üzerinedir… Garp bu türden bir gaye noksanlığına maruz bırakıldığından gaye üzerine inşa edilen hiçbir varlığa sulh tesis edemez.

Bir önceki yazımızda tarihî serencamına değindiğimiz bu süreç, esasen ıstırabın istismarı olmaktan öteye gidememiştir. “İnsanı hayvan olarak tarif edenlerin teklif ettikleri cemiyet nizamı da hayvanîdir”[1] der Arvasi Hoca. İçtimaî kesimleri bir sınıf olarak telakki eden Batı’nın parçalanmış cemiyet nizamı da bu insan tasavvurunun eksikliğinden doğmuştur: Kilise’ye itimat esastır, tecritleme kabiliyetinin eksikliği bizatihi Kilise’yi Hıristiyanlaştırmıştır. Cemiyet, bir sürü halinde önce Kilise’nin, sonra kralın ve feodal beyin otoritesi altında inleyen bir sürü halini almıştır. Cemiyet nizamı, fertleri dinle eritir. Din, ferde otokontrol mekanizması kazandıracak bir kuvvet olmaktan çıkıp hayvan insanlığın ölçüsünü ortaya koyar. Oysa tüm ilahî dinler aynı gayeye işaret etmektedir: İdeal insan olmak. O hâlde Batı’nın bu istismarı aynı zamanda gayenin istismarıdır.

Rönesans ve reform süreci, Kilise’nin yarattığı hayvan insana isyan ederken yıkılan müesseselere bir tazmin kuvveti sağlamamıştır. Hayvan insan, başıboş insana dönüştüğünden insanın yalnızlığı putlaştırılmış ve dramatik insanın nizamı, ferdî hak ve hürriyetlerin çığlığında liberalizmi doğurmuştur. O hâlde fert nezdinde bir hamle gerçekleştiren ve içtimaî bir şuur olan dini ötekileştiren sekülerizmin iltisaklı olduğu mefhumlardan birisi de liberalizmdir. Kilise’nin inşa ettiği cemiyetin istismarından kurtulmak için fert esas haline gelir ve cemiyet feda edilir. Vahdaniyetten kopmanın bir götürüsü olarak fert-cemiyet dengesi tesis edilemez. Fert-cemiyet dengesi tesis edilemediğinden fert kendini gerçekleştirecek potansiyeli ortaya koyamaz ve şahsiyet kazanamaz. O hâlde bu yoldan ideal insanlığa gitmek mümkün değildir. Batı’nın yarattığı dramatik insanın duyduğu hasret antikiteyedir (antik Yunan). Her ıstırabında yeniden inşa ettiği antikiteye… Başladığı ve bittiği yer: Antikitenin tayin ettiği doğru, güzel ve iyide ahlakî ve bediî hasletlerini yitiren bir insan tasavvuru…

Varlığı topyekûn bir kozmos değil kaos olarak algılayan Garp, hümanizmi yumuşatarak sekülerizme varmıştır demiştik. Durmuş Hocaoğlu’nun en temelinde varlık-yokluk meselesi olarak değerlendirdiği bu süreç, yoklukla çevrili varlığın, mutlak varlıktan ayrılamaması sebebiyle bir tasavvur çatışmasından doğmuştur. Keza yokluk, sınırlı varlığın sınırının bittiği yerde başlarken sonsuz olan mutlak varlık için geçerli olamaz. Yokluğun bu hâliyle anlaşılması, ilk yazıda değindiğimiz üzere tecritleme kabiliyeti nispetincedir. Manevileşmemiş bir varlığın sonsuzluk kazanması mümkün olamaz. Bu hâliyle ideal insan kendi gayesine yaklaştıkça uzaklaşan bir durumda iken diyalektiğin yarattığı kifayet duygusu içerisinde çırpınan Garp, zaman ve mekân tasavvurlarından noksan kalmıştır. Bu durumda ise cemiyetin potansiyelini gerçekleştirmesi için yaratılan ideal insan, ütopik bir hayal olmaktan öteye gidemez. Hatta çoğu zaman Batı için bir kâbus halini alır. İşte tam da burada Durmuş Hocaoğlu, “var olmak bilincine sahip olmak” ile “var olmaklığın ne olduğunu kavramak”ı ayırır.[2] İdrak ile idrakin idraki arasındaki bu çizgi, şuuru doğurur. İçtimaî idrakin körelmesi, içtimaî bir şuur olan dini ötekileştirir.

Katolikliğin protestosu olan Protestanlık, bu dramatik insanın mezhebidir. İsyan eder, yıktığını ikâme edemez. En nihayetinde din-dünya çatışmasında dünyalı olur ve Protestanlığı dünyevileştirir. Sözde modernitenin, bilimin, aydınlanmanın öncülüğünü yapar ancak mutlak “doğru”dan uzaklaşır.

Protestanlığı doğuran Reform, Luther’in kilise kapısına asmış olduğu 95 maddelik bildiriyle yeryüzündeki tek otorite olarak dünyevî iktidarı tanıdığından kilisenin tahakkümünü kırmış ve ulaşılamaz gücünü yok etmiştir. Protestanlıkta bu dünyevî iktidar sahibi de tanrının görevlisi olarak görülür ancak ruhanî yasalar koyması yasaktır. İlaveten ruhban sınıfından olmayanlara da papazlık hakkı tanınması, ayrı bir “kilise hukuku” oluşmasının önüne geçmiştir. Ayrıca “sekülerizasyon” ifadesi ilk defa Westfalya Antlaşması’nda kullanılmıştır. Bu ifade, Kilise’ye ait olan kamu mülkiyetinin dünyevî iktidara verilmesi gerektiğini ortaya koyar. Sekülerleşme bahsinin böylesine büyük bir antlaşmada da ortaya konulması henüz 18. yüzyıl başlamadan sekülerizmin Almanya’yı aştığı anlamına gelir. Bu “evrensel” Kilise otoritesine bir başkaldırıdır.[3]

Buraya kadar bir siyasî-dünyevî hareket olarak ele aldığımız sosyal sekülerizmin, felsefî sekülerizmle karıştırılmaması gerekir. Defaatle değindiğimiz üzere Garp, diyalektik kavgalardan kurtulamamıştır. Bu sebepten din- dünya, din-devlet ve fert-cemiyet çatışmaları doğmuştur. Bunca çatışmanın olduğu sosyolojik bir düzlemde sosyal olan ile felsefî olan arasındaki fark kaçınılmazdır.

Felsefî sekülerizm, hiçbir zaman geniş yankı uyandıramamış, sistematize bir felsefe akımı olarak antiteizm- ateizm hayat tarzındaki farklılıkları konumlandırmanın ötesine gidememiştir. Bu sebepten asıl meselemiz felsefî sekülerizm değil sosyal sekülerizmdir.

Dinden arındırılmış bir hayat tarzı tesis eden sosyal sekülerizm, içtimaî kuvvetleri ferdî bir hale getirmiştir. Bu anlamda liberalizmle ilişkisinden yukarıda da bahsetmiştik. Sekülerizm yalnızca Bismarck’ın Kulturkampf hareketi ile bir politika hâline gelmiş bu hareket haricinde hiçbir zaman devlet politikası olmamıştır. Bunun temel sebebi dünyevileşmenin devlet eliyle zaruri bir hamle olarak gerçekleştirilmesi değil tabii bir sosyal hadise olarak halk nezdinde kendiliğinden gerçekleştirilmek istenmesidir.[4]

Sekülerizm, din karşıtlığı üzerine değil dinin dünyaya müdahale etmemesi üzerine konumlandırılmıştır. Buna rağmen mahiyetine aykırı şekilde sekülerizmi Kulturkampf hareketi ile devlet politikası haline getiren Alman Şansölyesi Bismarck; Papalık ajanı olarak değerlendirdiği Alman Katolik Kilisesi’ni açıkça hedef haline getirmiştir. 1871-1887 arasında devam eden bu hareket, alınan tepkiler neticesinde başarıya ulaşamamış ve tümüyle iptal edilmiştir. Hocaoğlu’nun tabiriyle bu hareket sekülerizmin doğum yeri olan Almanya’da bile militan bir sekülerizmin olamayacağını göstermiştir.[5]

Buraya kadar sakıncalarından ve istismarlarından bahsettiğimiz, fert-cemiyet diyalektiğinde fert nezdinde dini ötekileştirmesi halini alan ve Protestanlığın dünyevileşmesi olan sekülerizm; Katolik dünyevileşmesi olan laiklikten daha mutedildir. Laikliğin ideolojik hali ise laisizmdir. Sekülerizmin laikliklikten daha mutedil olmasının sebebi Protestanlığın, Katolikliğe nazaran daha mutedil olmasıdır. Katolikliğe karşı doğan bir mezhebin dünyevileşmesi, katolikliğin dünyevileşmesinden daha ılımandır. Başkaca bir sebebi de laikliği doğuran rönesansın Antikite’yi dönüşü, sekülerizmi doğuran reformun ise (her ne kadar birbirlerini tamamlar mahiyette olsalar da) Hıristiyanlığın özüne dönüşü esas almasıdır. Laikliğin ideolojileşmiş hali olan laisizm ise çok sert hatta zaman zaman ateizme meyleden bir mahiyettedir.[6]

Sekülerizm, fert nezdinde din-dünya bağlarını asgariye indirirken laiklik, din-devlet bağlarını asgariye indirir. Laisizm ise doğrudan devlet eliyle, siyasî güç kullanarak dini etkisizleştirir. Hatta laisizm, “militan ve agresif yönleri olan, ateizme kolaylıkla kayabilen bir düşüncedir.”[7] Buradan hareketle doğrudan ferdin hayatındaki dine kasteden sekülerizm, devlete kasteden laiklik, cemiyete kasteden ise laisizmdir çıkarımı yapılabilir. Görüldüğü üzere burada da asıl mesele, dine karşı tutumun gittikçe sertleşmesi ve fert-cemiyet-devlet sacayağına nizam getirilememesidir…

1789 Fransız İhtilali ile laisizmin sosyal bir hareket olarak çok geniş yankılar uyandırdığı söylenebilir. Yalnızca bu mesele bile Batı’nın milliyetçiliğin doğuşu olarak ele aldığı bu ihtilâlin, sıhhatli bir milliyetçilik doğurmadığını ortaya koyar. Keza sıhhatli bir milliyetçiliğin, milleti meydana getiren tüm içtimaî müştereklere sahip çıkması, istismar edilmesini önlemesi ve diyalektik kavgadan kurtulması gerekir. Oysa laisizm ile yalnızca din değil, dinle istismar edilen cemiyette bir ıstırap yaşamaktadır. Cemiyetin ıstırabının istismar edildiği bir sosyal hâdise, cemiyetin müştereklerini muhafaza ve tekâmül ettiremez.

Bir sonraki yazımızda gerçekleşmesini mümkün görmediğimiz Türk laikliği ve Türk sekülerliği meselesini ele almaya çalışacağız.

[1] Arvasi, Seyyid Ahmed. Türk İslam Ülküsü 2. Bilgeoğuz Yayınları. 2015. sf.321

[2] Hocaoğlu Durmuş. Laisizmden Millî Sekülerizme. Selçuk Yayınları. 1995. sf.64

[3] Hocaoğlu, sf.144

[4] Hocaoğlu, sf.145

[5] Hocaoğlu, sf. 147

[6] Hocaoğlu, sf.119

[7] Hocaoğlu, sf.122