SEKÜLERİZM ÜZERİNE-3

Bir önceki yazımızı bitirirken “gerçekleşmesini mümkün görmediğimiz Türk laikliği ve Türk sekülerliği” ifadesini kullanmıştık. Bu yazımızda gerçekleşmesi neden mümkün olmadı? sorusunu cevaplayacağız.

Sekülerizmin, laisizmin ve laikliğin ortaya çıktığı toplum Türk toplumu değildir. Sekülerizm, Protestanlığın dünyevileşmesi; laiklik, Katolikliğin dünyevileşmesidir. Bu haliyle birisi Almanya’da diğeri ise İtalya’da, ilk yazıda değindiğimiz sancılı süreç sonunda zuhur etmiştir. İçtimaî nizamı tehdit eden ve sosyal kesimleri “sınıf” telakki eden bir din tasavvuru, insanı “Allah’ın yarattığı mukaddes bir emanet” olarak gören Türk Müslümanlığına ikame edilirse, Türk Müslümanlığı var etmeye haiz Türk milletinin itikadında yara açılacaktır. Fakat bu mefhumların ortaya çıktığı haliyle değil yeni bir mânâ ve yeni bir süreç ile Türk toplumunu etkilemesi, medeniyet yaratma kabiliyeti ile ilgili midir? Medeniyet, milletlerarası seviyeye çıkmış vasıtalara millilik kazandırmak ve bu fetih potansiyelini bir iç dinamik olarak sağlamaksa “millî sekülerizm” ifadesi sakıncalı bir ifade olmayacaktır. Peki, buna gerek var mıdır?

Sekülerizm, laiklik gibi meselelerin bize intikal etmesi Osmanlı dönemi Batılılaşma hareketleri ile olmuştur. Bununla birlikte bir mefhum olarak sekülerizm, Osmanlı döneminde tartışılmış değildir. Sekülerizmin Türk literatürüne girmesi son 50-60 yıllık bir hadisedir. Ancak daha öncesinde bir mesele olarak tartışıldığı söylenebilir. Esasen bu meselelere girmeden önce batılılaşma-çağdaşlaşma-modernleşme ayrımını yapmak faydalı olacaktır. Bugün itibariyle batılılaşma-çağdaşlaşma-modernleşme kavramları net ve keskin çizgilerle ayrılmış, açıklanmış kavramlar değildir. Kimi zaman ideolojik bir suikasta kimi zaman da ansiklopedik bir sığlığa kurban edilmiştir. Fakat ilmi metot olarak kabul eden yegâne hareket olarak Türk milliyetçileri; kesin, yanlışlanamaz bir tanım üretmekten ziyade üzerinde çokça kafa yormuş ve modernleşme teorileri üzerine tartışmıştır. Çünkü Başbuğ’un sıklıkla belirttiği gibi Osmanlı’nın son iki yüz yılını anlamadan ülkücülük yapmak mümkün değildir. Osmanlı’nın son iki yüz yılı ise modernleşme-çağdaşlaşma-batılılaşma arasında yalpalayan, ölüm anı yaşayan bir bedende adeta doğum sancısı çeken bir vaziyettedir.

Çağdaşlık, zaman boyutuyla ilgili bir kavram olarak çağımızın bütün insanlığa sunduğu maddî ve manevî unsurlardan, milletimizin şartlarına ve ihtiyaçlarına göre alabilme, kullanabilme kabiliyetidir. Görüldüğü üzere bu tanımda herhangi bir coğrafya herhangi bir kimlik ya da herhangi bir millet dayatması yoktur. İhtiyaçlara cevap verme potansiyeli en yüksek unsur alınır ve millileştirilir. Çağdaşlaşma, bu sürece verilen isimdir. Batılılaşma ise çağdaşlaşmayı yalnızca Batı olarak gören, çoğu zaman kuru bir mukallit olmaktan öteye gidemeyen, ihtiyaçları değil sorunları da Batı’dan devşiren sürecin adıdır. Osmanlı, son iki yüz yılında çağdaşlaşma ile Batılılaşma arasındaki farkı görecek aydınlar yetiştiremediğinden bu iki kavram arasındaki derin uçurumda hayatta kalma kavgası vermişti. Batı’nın ilim ve tekniğini değil kültürel müesseselerini almış, çağdaşlaşma değil batılılaşma kaygısına kapılmıştır. Modernleşme ise 17. yüzyıldan sonra Batı Avrupa’da ortaya çıkan siyasî, iktisadî, sosyal süreçtir. Batı dışındaki toplumlar için ise modernleşme bu değişikliklerin tüm dünyaya kapitalist bir biçimde pazarlandığı süreçtir. Bu haliyle modernleşmenin karşısındayız. Fakat bu tanımlar, kesin ve en doğru tanımlar değildir. Mesela Hocaoğlu, Batı medeniyetinin tekelleşmesini “Garp olmak” olarak değerlendirdiği ve bunu sekülerizme bağladığı için ona göre sekülerizmin öncesinde bir Batı hâkimiyetinden/ Batılılaşmadan bahsetmek mümkün değildir. Çünkü Batı, sekülerizmden önce Garp değildir ve dünya üzerinde bu denli büyük bir hâkimiyeti yoktur. Dolayısıyla Batılılaşma zaten 17. yüzyıl sonrasında görülür. Dünyevileşme ihtiyacı, eşyaya hâkim olma içgüdüsünü tetiklemiş ve kapitalizm sıçramıştır. Buradan hareket edersek çağdaşlaşmanın ve modernleşmenin zamanı/mekanı kıran bir tanımı olacaktır: Çağdaş, o çağın en yüksek potansiyelidir. Modern ise o çağın en yüksek potansiyelinin yaratıcısı…

Çağdaşlaşma, bir başka toplumun açmış olduğu yolu takip etmek gibi zaruretten kaynaklanan bir harekettir. Bir toplum böyle bir durumda o yolu bi’z-zarûre terk edemeyeceğini idrak eder fakat o yolu takip ederken bilgili, bilinçli, kişilikli davranır ve o yolda en üst düzeye kadar çıkarsa buna çağdaşlaşma deriz. Ancak bundan sonra, kendisi başkalarının bi’z-zarûre takip edeceği kadar yeni, orijinal ve temelde kendi damgasını taşıyan bir yol yaratırsa, bu şekilde alternatifsiz bir medeniyet kurarsa, kurabilirse bunun adına da modernleşme diyeceğiz^.[1]

Burada modernleşme, çağdaşlaşmadan sonraki safha olarak ele alındığı için inşa etmek istediğimiz Türk medeniyeti bir modernleşme hamlesi olacaktır. Türk asrının yüksek potansiyelli yaratıcı kuvvetini doğurma kabiliyetine haiz medeniyeti kurabilmesi için çağdaşlaşması gerekir. Türk milliyetçilerinin asli vazifesi, Türk milletinin potansiyelini ortaya koymasını sağlamaktır. Bizim, modernleşme sürecine sıçramamız için bugünün en yüksek potansiyeli olmamız gerekir. Hocaoğlu burada millî sekülerizmi zaruri bir hamle olarak görür. Görüldüğü üzere tanımlar farklı, mefhumlar farklı olsa da ortaya atılan iddianın mahiyeti aynıdır. Türk medeniyetinin öncülük ettiği bir dünya tasavvurunda din-dünya kavgasını reddeden millî sekülerizm inşa etmek ile Türklerde din-dünya çatışması olmadığı için Batı menşeili olan sekülerizmi reddetmek arasında mahiyet olarak fark yoktur.

Yukarıda bu meselelerin tartışıldığı zamanı Osmanlı’nın son iki yüz yılı olarak zikretmiştik. Esasen Osmanlı’da Batılılaşma hareketleri halis niyetlerle bir arayış olarak başlamış olup sonrasında birtakım noksanlıklar sebebiyle gayesini yitirmiştir. Türk milletinin ebedî bekasını tesis edecek ihyâ-yı nizam hareketi, batılılaşma-çağdaşlaşma-modernleşme sacayağında bocalayan bir ilga-yı nizam hareketine dönüşmüştür de diyebiliriz.

Durmuş Hocaoğlu, medeniyetler arasındaki etkileşimi sosyal potansiyel teorisi ile açıklarken mevzubahis kültür havzasının başkaca kültürler üzerinde -eğer bir potansiyel farkı mevcut ise- sosyal gerilim yarattığını iddia eder. Benzer şekilde Nevzat Kösoğlu’nda da sosyal gerilim yahut potansiyel fark yaratma meselesi medeniyetlerin iç dinamiğini sağlama hususunda önemlidir. Burada bilinçli şekilde bazen medeniyet bazen de kültür tanımını kullanacağız çünkü bir medeniyetin sosyal potansiyeli, o medeniyeti meydana getiren kültürün/kültürlerin sosyal potansiyellerinin bileşkesinden farklı değildir. Sosyal gerilim, sosyal potansiyeli düşük toplumu, sosyal potansiyeli yüksek toplumun etkisine maruz bırakır. Burada medeniyetlerin çağ yaratma kabiliyetleri için temas mecburi bir hadise olarak karşımıza çıkar. Türk milleti nezdinde de sosyal gerilim, Osmanlı Devleti’nin tereddüt ve teceddüt yıllarında Batılılaşma olarak zuhur etmiştir. Nevzat Hoca’ya göre bu, kültürün soğuma dönemiydi.

Çağdaşlaşmak, medeniyet değiştirmek olarak algılandığında doğrudan iki unsura kasteder: kültürün sert unsurları-çekirdek unsurları. Kültürün sert unsurları, kültürün en zayıf yanı olmakla birlikte çekirdek unsurları koruduğu için mukavemet gücü en yüksek yanıdır. Kültürün çekirdek unsurları ise kimlik unsurlarıdır. Kılık-kıyafet gibi unsurlar sert unsurlardır. Dil-din-müzik gibi unsurlar ise çekirdek unsurlardır. Osmanlı padişahı 2. Mahmut kültürün mukavemet yanı en güçlü olan unsurunu kırıp kılık-kıyafet değişikliği yaptığı hâlde halk bu durumu benimsememiş, 2. Mahmut’u “gâvur” olarak nitelendirmiştir. Burada kültürün sert unsurlarının mukavemet gücünün kırılmasına kültürün çekirdek unsuru olan din üzerinden bir tepki verilmiştir. En nihayetinde dilde sadeleşme ve müzikte Batılılaşma gibi neticelere varılmış (bu neticelere de tam olarak varıldığı söylenemez. Orduya ilk Batılı esvabı giydiren 3. Selim Klasik Türk musikisi bestekârıdır) kültürün çekirdek unsurları zarar gördüğünden “sosyal ego” tahrip edilmiş ve Türk medeniyeti büyük yaralar almıştır. Oysa çağdaşlaşmanın sıhhatli ilerlediği bir süreçte kültürün sert unsurlarının mukavemet gücü kırılmadığı gibi çekirdek unsurları üzerinden bir tepki geliştirmek de mümkün olmayacaktır. Esasen kültürü maddî-manevî yahut sert-çekirdek olarak ayırmak doğru değildir ancak yanlış çağdaşlaşma adını verdiğimiz bu batılılaşma sürecinde yapılan şeklî değişiklikler ile millî anlayışın farkını ortaya koymak için sert unsurlara-çekirdek unsurlara değinmek bahsinde bu ayrıma yer verdik.

Görüldüğü üzere Osmanlı döneminde sıhhatli bir çağdaşlaşma sürecinden bahsetmek mümkün değildir çünkü çağdaşlık, medeniyet değişikliği olarak algılanmıştır. Bu da sekülerizm gibi Batı menşeili bir meselenin bize hakkıyla intikal edemeyeceğini/etmediğini gösterir.

Durmuş Hocaoğlu’na göre Osmanlı’da sekülerizm, Cumhuriyet’te ise laisizm söz konusu olmuştur^.[2] Ancak biz bu tespite katılmıyoruz. Her ne kadar cumhuriyet dönemindeki dünyevileşme daha keskin ve agresif bir tavırda ortaya konmuş olsa da sekülerizm, devletin dini ötekileştirmesi, dünyevileştirmesi demek değildir. Halkın yaşayış ve kavrayış tarzında dinin/ tabiat üstü inanışların kapladığı alan daralıyor ise sekülerleşme söz konusu olur ancak elimizde buna dair bir veri olmadığı için Osmanlı’nın son iki yüz yılında halk sekülerleşti denilemez. Osmanlı’nın kurucu unsuru Bektaşi tekkelerinin 2. Mahmut döneminde kapatılması halk nezdinde saf Bektaşiliğin yerine başkaca unsurlar ikame edilmesi ile sonuçlandığından dinin etkisi azalmış değildir. Bu sebepten Osmanlı sekülerleşmesi, bugünkü bilgilerimizle, veri eksikliği nedeniyle bir çalışmaya konu olamaz. Ancak laiklik bazında, din-devlet ayrımı hususunda birtakım hareketleri değerlendirebiliriz:

Osmanlı Devleti’nin en ihtişamlı günlerinde bile şeri hukuk, örfi hukukun önüne geçmiş değildi. Dolayısıyla Osmanlı, teokratik bir devlet değildi. Esasen Türk devlet felsefesinde teokratik herhangi bir iz de yoktur. Cihan hâkimiyeti mefkûresini nizam sağlamak – adalet tesis etmek üzerine inşa eden sıhhatli bir medeniyet, din-dünya çatışmasına girmediği için dinin koruyucusu olarak gördüğü devleti dini millîleştirme potansiyelini haiz kültürü ile idame ettirmelidir. Osmanlı da bunun bir örneğidir.

Osmanlı Devleti’nin son iki yüz yılında öz güven eksikliğine sebep olan kültürel soğuma döneminde ortaya çıkan Batılılaşma hareketi ile laiklik meselesi gündeme gelmeye başladı demiştik.

Osmanlı’da laiklik arayışı Batı’daki gibi dine-devlete karşı olarak değil bilakis dini-devleti savunma iddiasıyla yola çıkmıştır. Ancak bu refleks daha sonrasında savunulması gereken değerleri akamete uğratarak Fransız laisizmine dönüşmüş ve din-devlet muarızlığına kadar giden süreci başlatmıştır. Bunun en büyük delili 19. yüzyılda ortaya çıkan Gülhane Hatt-ı Hümayunu’dur. Fermanda devletin gücünü arttırma hedefi sıkça vurgulanmasına rağmen şer’i hukuka mugayir birçok maddeye yer verilmiştir. Oysa örfi hukuk ile şeri hukuk arasında bir denge vardı. Şeri hukuka mugayir bu hareketler dolaylı yoldan örf-i hukuka da zarar vermiştir. Bu çelişki, 18. yüzyılda devletin savunulması maksadıyla başlayan hareketin devletin esasına zeval getirmesiyle devam ettiğinin göstergesidir. Nevzat Kösoğlu, Tanzimat ve Islahat fermanlarının halkta “devletin esasına halel geldi” feryatlarına sebep olduğunu ifade eder^.[3]

Batılılaşma meselesinde hukukla birlikte ele alınması gereken diğer temel konu eğitimdir. Önceleri askerî amaçla başlayan ancak daha sonra eğitimin tüm alanlarını kapsayan Batı tipi eğitim, medreseyi devre dışı bırakmıştır. Bu süreçte medresenin yerini Batı tipi eğitim veren okullar almıştır. Bu okulların birçok zaman misyonerlik faaliyeti yaptığını âdeta misyoner merkezi gibi hareket ettiğini söylemek de mümkündür.

İlk yazımızda Batı için dünya hâkimiyeti idealinin insan-eşya münasebeti nispetince şekillendiğini söylemiştik. Dünya hâkimiyetini eşyaya hâkimiyet olarak değerlendiren Batı, dünyevileşmeyi de insan-eşya münasebeti nispetince yorumlamıştır. Bu sebepten Batı’dan doğan laiklik, Osmanlı için millî bir hüviyete büründürülemediğinden devletin gayesine halel getirmiştir. Çünkü devletin esası, gayesidir yani Türk cihan hâkimiyeti mefkûresi… Fetih şuuruyla kurulan bu devlet, çağdaşlaşma hamlesini gerçekleştiremediği için fetih şuurunu suikasta uğratmıştır. Türk devlet felsefesinde esas fetih, insana yapılır. İnsan fethedilir. Fethedilen insan, ideal insan olmaklığa yaklaşır. Batı’nın insanı dünyevileştiren materyalist-diyalektik anlayışı, Türk Müslümanlığının bu fonksiyonuna da bir tehdittir. İşte bu sebepten Türk milliyetçilerinin yeniden inşa edeceği Türk-İslam medeniyeti, millî bir çağdaşlaşma hamlesini gerçekleştirmiş, çağının üzerine sıçramış ve öncü hâline gelmiş olmalıdır.

Tanzimat ve Islahat fermanları halkta “devletin esasına halel getiren” fermanlar olarak karşılık bulmuştu demiştik. Buradan da anlaşıldığı gibi Osmanlı’da Batılılaşma, bir halk hareketi değil tavandan tabana doğru ilerleyen bir harekettir. Tavandan tabana doğru ilerleyen bir hareket, içtimaî çatışmaların olmadığı ve halk ile devletin iç içe geçtiği bir yapıda başarıya ulaşamaz. Çağdaşlaşmada süreklilik kazandıracak olan, halkın bu hareketi benimsemesidir.

Esasen Osmanlı Devleti’nde laiklik aynı sekülerizm gibi bir mefhum olarak bilinmemektedir. İlk defa Ali Suavi tarafından zikredilen laiklik ancak Cumhuriyet’in kuruluş yıllarında yankı uyandırabilmiştir.

Batılılaşmanın yanlış istikamette seyretmesinin birkaç temel sebebi vardır. Bunlardan birisi Batıcıların Batı’yı tanıyamamış olmasıdır, Batı’yı tanımış olsa bile muhakeme kabiliyetlerinin olmayışıdır. Diğeri ise muhafazakârların muhafaza etmesi gereken değerlerin neler olduğunu idrak edemeyişidir. Bu yine en temelde aydın noksanlığı problemidir.

O hâlde hülasa olarak belirtebiliriz ki sekülerizm, ferdî-içtimaî bir dünyevileşme olduğu için halkın inanışında topyekûn bir zayıflama/dünyevileşme olması gerekir ki sekülerleşme sürecinden söz edilebilsin. Ancak Osmanlı döneminde halkın dünyevileştiğini ispat edecek herhangi bir veri/istatistik yoktur. Devlet politikaları neticesinde Bektaşi tekkeleri gibi müesseseler zarar görmüş olsa da halk, Bektaşiliğin zarar gören unsurların yerine başkaca unsurlar ikame ettiği için dünyevileşmeden bahsedilemez. Hatta bu ikame süreci, münferit olarak gerçekleştiği için devlet otoritesi zarar görmüştür de denilebilir.

Devlet politikası ile devlet müesseselerinde dünyevileşme bize laiklik – laisizm gibi mefhumları hatırlatır. Buna rağmen Osmanlı’da sistematik bir laisizm de söz konusu değildir. Çünkü devletin kurucu gücü Batı tipli bir din-dünya kavgasının mahsulü değildir. Son iki yüz yılı ise aydın noksanlığının kurbanı olmuştur. 2. Mahmut’un köküne kibrit suyu döktüğü kurucu unsur tekkeler, ehlibeyt sevdalısı yüce hakan şehit Abdülaziz Han hazretleri tarafından açılmış ve Türk Müslümanlığı muhafaza edilmeye çalışılmış olsa da bu hadiseler neticeye ermiş, gayesine tam olarak ulaşabilmiş değildir.

Nihayetinde, Osmanlı döneminde Türk çağdaşlaşması mahiyet ve gayesini Batılılaşma ile karıştırmış, bu sebepten de sekülerizm ve laisizm sıhhatli bir hâlde alınmamıştır. Esasen bizim diyalektik bir tasavvurumuz ve ruhban sınıfımız olmadığı için sekülerizm-laisizm gibi ihtiyaçlarımız da yoktur. Medeniyet kurma potansiyeli kabilinde bu mefhumların fethedilerek alınması – bir nevi özümüze, tasavvurumuzun asıl hâline dönülmesi- ise çağdaşlaşma meselesinin doğru anlaşılması ile olacaktır.

Cumhuriyet inkılapları ve millî sekülerizm yaratma meselesine serimizin son yazısında değineceğiz.

^[1]  Hocaoğlu, Durmuş. Laisizmden Millî Sekülerizme. Kocav Yayınları. 2021. sf.67.

^[2]  Hocaoğlu, Durmuş. Laisizm’den MillÎ Sekülerizm’e. Kocav Yayınları. 2021. sf.194.

^[3]  Kösoğlu, Nevzat. Ulus Devlet Soruşturması. Türk Yurdu Dergisi. Eylül 2009.