Mânânın veçhinde maddeye ışık olması temennisiyle yazmaya gayret ettiğimiz serimizin ilk yazısında nüvelerini Antikite’den alan ve Avrupa’da filizlenen bir istismar biçimi olan diyalektik düşüncenin tarihinden bahsetmiştik. Bilimsel Sosyalist Fikir Sistemi’nin metodu olarak bilinen bu düşünce biçimi; zamanla belirli kavramlar, kuramlar ve kanunlar oluşturmuş, bu sun’i yapılarla adeta tabiata meydan okumuş ve sözde bilimsel olan fikir sistemini meydana getirmişti. İkinci yazımızda diyalektik düşüncenin temel kavramlarına giriş yapmış, madde ve varlık meselesine eğilmiştik. Bu yazımızda kavramlar serisine devam edeceğiz.
Mânâyı inkâr ederek maddeyi istismar eden ancak ironik biçimde maddeyi anladığını iddia eden, determinist vasfının getirisiyle tabiatta tesadüfün olmadığına inanan ancak tabii hadiseleri zorunlu tesadüf (!) dışında açıklayamayan, izafî kanunları mutlaklaştıran ancak mutlak kavramını yoklukla sınırlayan, insandaki ruh-akıl- idrâk- şuur muvazenesini sağlayamadığı için her varlığı yalnız bırakma temayülünden kurtulamayan, zaman zaman en insanî hasletleri dâhi inkâr eden bu istismar biçimi, girdiği bedenlerde adeta bir “zihin kanseri”ne yol açmıştır.
Diyalektik materyalizmin kanser hücrelerinden biri, sonsuzluk kavramıdır.
Sonsuzluk
Varlık ve yokluk çıkmazında bize yön tâyin eden mutlak kavramı ancak sonsuzlukla açıklanabilecektir. Sonsuzluğun üç hâlde karşılığı vardır. Yani bir varlığın sonsuz olduğu iddia ediliyorsa o varlığın şu üç noktada sonsuzlaşmış olması gerekir: ezelde, ebedde ve hâlde. 1-) Ezelî sonsuzluk, başlangıçsız olmak. 2-) Ebedî sonsuzluk, bitişsiz olmak. 3-) Hâlde sonsuzluk, şu anda sonsuz olmak.[1] Önceki yazımızda açıkladığımız gibi sonsuz olan bir varlık, mahiyeti itibariyle başka bir varlığa dönüşmemelidir. Diyalektik materyalizmin ilk çelişkisi budur.
Bir varlığın mutlak olması için sonsuz olması gerekir. Maddeye mutlak vasfını veren diyalektik maddeci, sonsuzluğun ne olduğunu kavrayabilmiş değildir.
Sonsuzluğun kavranılamaması, çokluğu bir ahenk içinde ele alamamaktan kaynaklanır. Çünkü çokluğun olduğu yerde muhakkak ki bir son olur. Mesela tabiatı ele alalım, varlık âlemini her biri ayrı, birbirinden münezzeh tekâmül eden atom parçacıkları olarak değerlendirelim. Tekâmülün ve dönüşümün bir sınırı olmadığı için buradaki sonsuzluk aslında çokluk ve yalnızlıktır. Oysa sonsuzluk, üç boyutlu değildir ve mekâna – zamana hapsolamaz.
Diyalektik maddecinin tasavvurunda birbirine zıt hareketlerle başka bir maddeye dönüşen her varlık, yalnız bırakılmış dolayısıyla sonsuzlaşamamıştır. Oysa varlık âleminin çokluğu değil de birliği temsil ettiği, hiçbir varlığın yalnız olmadığı, her bir varlığın ve âlemin belli bir gâye üzre var olduğu kabul edilirse üç boyutlu olmayan ve mekâna – zamana sığdırılamayan gerçek bir sonsuzluk kavramı ortaya çıkacaktır. Bu bakımdan sonsuzluğun hakikâtini bulabilmek ve ona yaklaşabilmek için manevileşmek, gâyeyi idrâk etmek, varlık âlemindeki hiçbir varlığı yalnızlaştırmayan bir tasavvur inşa etmek gerekir.
Üç boyutlu varlığın mahiyeti “ne ile sınırlı?” “öncesinde ne var?” “sonrasında ne olacak?” nasıl devam ediyor?” gibi sorulara muhataptır. Oysa sonsuz olan, öncesinde ve sonrasında herhangi bir varlığa muhtaç değildir, tekâmül etmez ve belli kanunlarla hareket etmez.
Arvasi Hoca, “Üç boyutluları istediğiniz kadar yan yana, üst üste ve uç uca koyunuz, sonsuzu elde edemezsiniz. İki ve daha çok sayıda sonsuz birbirlerini sınırlayacaklarından, sonsuz ister istemez bir tane olmalıdır” demektedir.[2] Nitekim matematik de bu teoriyi ispat etmektedir. Tüm sayıları toplayınız, yine de sonsuza ulaşamazsınız. Matematikteki limit, sonsuzluğa değil matematiğin sınırlarını çizdiği bir alana ulaşabilir çünkü sonsuzluk bir sayı değildir. Saymak, sonsuz olamamak demektir.
Bu hâlde tabiatın ve varlık âleminin sonsuz olması imkânsızdır ancak yekûn olarak ele alınması ve yaratıldığı gâye üzre teklik fikrine hizmet etmesi, sonsuz olan mutlak varlık fikrinin idrâkini kolaylaştırır. Fıtrî olan, varlık fikrinin tekliğidir. İnsan idrakinin icabı, tekliği kavramaktır.
Sözün yekûnu, sonsuz olan tektir, üç boyutlu değildir. Kendisine herhangi bir ortak yoktur. Evveli ve ahiri yoktur. Belli bir tekâmül içinde değildir ve kendisinden münezzeh olan hiçbir varlık yoktur. Her varlık, O’nun içinde anlam kazanır, dolayısıyla ondan gayrı bir “dış” ve “çevre” de yoktur. Bu, eser – müessir ilişkisini tevhidin sırrı olarak gören vahdet-i sübut anlayışının çözümlediği bir varlık problemidir. Diyalektik maddeci bu çözümden mahrum kalmıştır.
O hâlde denilebilir ki sonsuzluğu tanımlamak için sorulacak soru, oluş fiilinin sürekliliğinin nasıl gerçekleştiği değil oluşun neye ait olduğudur.[3]
Diyalektik maddecinin sonsuzluk hakkındaki bir diğer yanılgısı uzay ve zaman meselesindedir. Bakınız Sovyetlerin en meşhur Marksist filozofu (!) Alexander Spirkin bizzat kaleme aldığı bir eserde neler diyor?
“Uzay sonsuzdur. Zamanın da sonu yoktur. Modern bilim bu sonucu doğrular. Bazı yıldızların bizden milyarlarca ışık yılı uzaklıkta olduğu gök bilimciler tarafından bulunmuştur. Bu gibi uzaklıkları kafamızda canlandırmak güçtür. Ancak gök bilimciler, bu yıldızların bile hiçbir sınırı temsil etmediklerini belirtmektedir.”[4]
Oysa uçsuz bucaksız gözüken bu kâinatın belli bir hacmi vardır. Alexander Spirkin’in söz konusu kitabı kaleme aldığı yıllarda henüz yeni vefat etmiş ve bu bakımdan “modern” olan bilimin son temsilcisi olan Eınsteın, kâinatın sonsuz olmadığını iddia ediyor.
Eınsteın’e göre eğer kâinat sonsuz olsa idi sayısız yıldızların ışıkları ve ışık hızından dolayı dünyada gecenin hiç olmaması, olsa bile apaydınlık olması gerekirdi. Kâinat, ışık, hız vb. sonludur. Bunlar her an bir yerdedir ve belli bir mesafe katetmektedir yani kâinat sonsuz değildir ancak gittikçe genişlemektedir. Nitekim Zariyat Sûresi 47. Ayette “Biz göğü kurduk ve muhakkak biz genişleticiyiz” buyrulmaktadır.[5]
İşin ilginç yanı Alexander Spirkin, aynı eserin ilerleyen sayfalarında Eınsteın’ın teorilerinin doğruluğundan bahsetmiştir. Hatta daha da ileriye gitmiş, Newton’un uzayın mutlak ve maddeden bağımsız olduğu görüşünü eleştirmiş ve Newton’u “metafizik materyalist” diyerek aşağılamıştır.[6] Alexander Spirkin uzayın göreliliğini Eınsteın’ın izafiyet teorisi ile açıklamasına rağmen sonsuzluk problemini kavrayamamıştır. Yahut işine geldiği gibi yorumlamayı seçmiştir de denilebilir. Buradaki başka bir problem, mutlak olan ile sonsuz olanın arasındaki bağlantıdır. Diyalektik maddeci, zaman zaman mutlak olan ile sonsuz olanı aynı görmüş zaman zaman sonsuz olanın mutlak olmak zorunda olmadığı çıkmazına düşmüştür. Bu çıkmazını felsefî mutlak olan ile teorik mutlak olanın farkı tartışmasıyla çözmüştür.
Alexander Spirkin aynı eserinde şöyle demektedir:
“Böylece Eınsteın’ın izafiyet teorisi, uzay ve zamanın Newton’un belirttiği anlamda mutlak olmadıklarını çünkü bunların Newton’un düşündüğü gibi baştanbaşa tüm evrende aynı ve değiştirilemez şeyler olmadıklarını kanıtladı. Fakat uzay ve zaman felsefî anlamda mutlaktır. Dünyadaki her şey uzaysal özelliklere sahip ve zaman içinde var olur. Hiçbir şey zamanın ve uzayın dışında bir varlığa sahip değildir. Fakat uzay ve zaman, hareket eden maddenin özelliklerine bağlı olduğundan fiziksel anlamda görelidir. Madde, uzay ve zaman organik olarak birbirlerine sıkı sıkıya bağlıdır ve hiçbir şekilde ayrılamazlar.”[7]
Görüldüğü üzere burada, uzayın ve zamanın dışında hiçbir varlığın var kabul edilmeyişi, uzayın felsefî açıdan mutlak, teorik açıdan izafî oluşu, başka varlıklarla bağlı bir madde olmasına rağmen sonsuz oluşu başlıca tezatlardır.
Diyalektik maddeci, önceki yazıda teferruatını verdiğimiz varlık – yokluk meselesinde, yokluğu boşluk olarak algıladığı ve boşluğun maddeden münezzeh bir varlık olduğunu idrak edemediği için (boş kap teorisinde açıklamıştık) uzay boşluğunu sonsuzluk olarak değerlendirmiştir. Bu anlamda sonsuzluğun başka bir çıkmazını oluşturmuş, yokluğu sonsuzluğa özgülemiştir. Yani sonsuz olan kimi zaman zıt hareketlerle başkalaşan bir madde, kimi zaman da yok olandır. Oysa yokluk, yoktur.
Alexender Spirkin’in ilgili cümlesinde dikkat çeken bir kavram daha vardır, zaman. Diyalektik maddeciler zamandan ne anlamaktadır?
Diyalektik maddeci, zamanın sonsuz olduğunu iddia etmiş ancak bunu teferruatlandıramamıştır. Zamanın ferdî boyutta da içtimaî boyutta da izafî olduğu kabûl edilirse – psikoloji ve sosyoloji zamanın sübjektifliğini ispat etmiştir – zamanın sonsuz olmadığı ortaya çıkar. Zira izafî olan herhangi bir varlığın mutlak olması yukarıda bahsettiğimiz sebeplerden ötürü mümkün değildir. Esasen zamanın kendine has bir mevcudiyeti de yoktur, zaman varlığın varoluş şeklidir.[8] Kâinatta madde dışında hiçbir varlığın olmadığını iddia eden diyalektik maddeci, yalnızca insan unsurunu değil insanın varoluş şekliyle anlam kazanan –zaman gibi- mefhumları da inkâr etmiştir.
Zaman, tarih boyunca tartışılan felsefî meselelerin başında geldiği ve bu felsefî meseleye kattığı yorumlar sayesinde devleşen isimler olduğu için – Bergson gibi – bu bahsi derinleştirmeyeceğiz.
İzafiyet Nazariyesi
Zaman bahsinde sıkça adını geçirdiğimiz izafiyet nazariyesini genel ve vazıh bir biçimde ele almak, meseleye vukfumuzu artıracaktır.
İzafiyet, Eınsteın’ın ortaya attığı bir teoridir. Adını izafî yani göreceli olandan almıştır. Eınsteın’e göre mekân ve zaman izafîdir, bir cismin kütlesi sabit değildir ve hareketle artar. Hareket, enerjiye dönüşebilir (yüksekten bırakılan bir cismin kinetik enerjisi artar) kütle artışı da esasen bu enerjiden kaynaklanır. Hâsılı madde enerjiye, enerji de maddeye dönüşebilir. O halde tabiatta madde olarak gördüğümüz her varlık, mutlak değil izafîdir. Nitekim aynı madde ve zaman gibi mekân da izafidir. Mesela bir yönü tarif etmeye çalışınız, aklınıza gelen ilk soru “nereye doğru?” olacaktır. Burada dikkat edilmesi gereken husus, Hegel’in ve idealist Alman diyalektikçilerin düştüğü hataya düşmemektir yani madde, mekân, zaman, âlem şuurdan ibaret değildir. Yekûn mevcudiyetleri inkâr edilmemelidir. Onlar vardır ancak görecelidir. Yümni Sezen’in ifadesiyle “Ben mekânı yokken şuurumla yaratmış olamam, ben varlığın bir yönünü mekân şeklinde idrâk ederim.”[9]
Enerji
İzafiyet nazariyesine göre hareketin enerjiye, enerjinin de maddeye dönüşebildiğini söylemiştik. Bilim bugün geldiği noktada, maddenin temelinde yatanın hatta atomları meydana getirenin enerji olduğunu ispatlamıştır. Bu, varlık tasavvurunu madde üzerine kuran diyalektik materyalizmin çöktüğü anlamına gelir. Diyalektik maddeciler büyük bir utanmazlıkla bu çöküşü de inkâr etmiş ve “maddesiz enerji, enerjisiz madde olmaz” demiştir. Hatta Engels daha radikal bir tanımla “Tabiattaki bütün sayısız müessir sebeplerin tek ve aynı enerjinin yani hareketin özel biçimleri, varlık biçimleri olduğu şimdi artık anlaşılmıştır.”[10] demektedir. Oysa Engels de dâhil tüm diyalektik maddeciler “madde yaratılamayan ve yok edilemeyendir” iddiasındadırlar. Bu çelişki karşısında insanın nutku tutuluyor.
Hareket
Buraya kadar geldiğimiz noktada, enerji ile hareketin zaman zaman birbirine özgülendiği birbirinden farklı madde tanımları üzerine inşa edilen varlık tasavvurunun yarattığı buhran açığa çıkmıştır. Bünyesinde taşıdığı enerji ile maddenin zıddına dönüşmesine sebep olan hareketi biraz daha açmak diyalektik düşüncenin anlaşılabilmesi için mecburidir.
Maddenin temelinde yatan bu hareket nedir?
Diyalektik maddeciye göre hareket, çekim ve itimin karşılıklı tesiridir. Çekim ve itim, muvazene halindedir. İkisinden birisinin baskın olması halinde hareket sona erecektir. Engels bu mevzuyu açıklamıştır:
“Hareket, çekim ve itimlerin karşılıklı etkisinden meydana gelir ama hareket ancak her çekimin başka bir yerde buna tekabül eden bir itim tarafından dengelenmesi halinde mümkündür. Yoksa zamanla bir taraf öte tarafa göre üstünlük kazanır. Böylece sonunda hareket de son bulur. O halde evrende bütün çekimlerin ve itimlerin karşılıklı olarak birbirlerini dengelemeleri zorunludur. Evrende bütün çekimlerin toplamı bütün itimlerin toplamına eşittir.”[11]
Engels, aynı eserinin ilerleyen bölümlerinde bu söyledikleriyle çelişki içeren başka bir tanım daha yapar:
“Hareket, her dengeyi yok eder. Dengeler ancak izafi ve geçicidir.”[12]
Diyalektik materyalizmin hareket meselesinde reddiyesini yapmak için başkaca bir cümleye gerek yoktur. Birçok meselede olduğu gibi hareket meselesinde de diyalektik maddeci kendisini çürütmeyi başarabilmiştir.
Belki burada dikkat edilmesi gereken husus, hareket hakkında hangi fikrin ilme daha uygun olduğudur. İddiasının aksine bilimsel olmayan sosyalist fikir sistemi, kavramlarını gayriilmî bir metot olan diyalektikle inşa etmiş olsa da diyalektik materyalizmin buhranını anlamak için ilmin hareket hakkında ne dediğini bilmek gerekir.
İlim, hareket hususunda bu iki fikrin dışındaki bir gerçeğe işaret etmektedir: Oluş fiilinin vuku bulması için dengenin bozulması gerekir. Hareket, bir dış tesire muhtaçtır. Ancak bu denge, diyalektik maddecilerin iddia ettiği bir çekim – itim dengesinden ibaret değildir. Mesela güneş sistemindeki bulutsuların dönüşümünü açıklarken çekim – itim dengesinin bozulması demek, yeterli olmayacaktır. Buradaki çekim – itim dengesi daha mücerret bir gerçekliğe işaret eder. Ancak bu mücerret gerçeklik de bünyesinden bir hareket tanımı doğuramaz çünkü buradaki mücerret hareket; meçhul, müphem bir tavır hâlidir.
Hareket meselesindeki bir diğer çelişki olan hareketsiz bir madde olup olmayacağı hususuna da eğilelim:
Diyalektik maddecilerin hareketi maddenin varoluş şekli olarak tanımladıklarını, hareketi sürekli bir biçimde maddeyi değiştiren – dönüştüren kuvvet olarak ele aldıklarını dolayısıyla hareketsiz madde olamayacağını iddia ettiklerini söylemiştik.
Peki, ilim hareketsiz bir maddenin olup olmayacağı hakkında ne söylemektedir?
Cevabı çok basittir: 0 Kelvin yani – 273 derecede tüm moleküller hareketsizdir. Bu da basınçla ispat edilmiştir. Hareket, basınç yaratır ancak -273 derecede basınç sıfırdır.
Hareket molekülün mahiyetinden kaynaklanmaz, dış tesirle gerçekleşir. Yani en küçük madde bile kendi içinde bir zıtlık yaratmaz, bu zıtlığa dönüşmez ve dış bir tesir olmadıkça hareket etmez.
Diyalektik maddeciler düştükleri bu çıkmazdan, tabiatın genel işleyişini yorumlamaya çalışarak da çıkamamıştır. Çünkü hareketsiz madde olamayacağı teorisi ile açıklanan tabiat olayları, hareketi izafî hâle getirir. Bu da müphemlik yaratacağı için muayyen bir mefhumun inşa edilmesine engel olur.
Âleme asıl hareketi verenin ne olduğunu gelecek yazılarımızda açıklayacağız.
Sonraki yazımızda diyalektik materyalizmin kanunlarına giriş yapacağız.
Aşk ve mânâ ile kalınız.
KAYNAKÇA
(1) ENGELS, Friedrich. Doğanın Diyalektiği, Çev. Arif Gelen, Ankara, 1975
(2) SEZEN, Yümni. Tarihî Maddeciliğin Tahlil ve Tenkidi, Veli Yayınları, 1984
(3) SPİRKİN, A. YAKHOT, O. Diyalektik ve Tarihî Materyalizm, Bilim Yayınları, 1976
(4) CARREL, A. İnsan Denen Meçhul, Çev. Refik Özdek, Yağmur Yayınları, 1973
(5) ARVASİ, Seyyid Ahmet, İnsan ve İnsan Ötesi, Bilgeoğuz Yayınları, 2015
[1] Yümni Sezen, Tarihî Maddeciliğin Tahlil ve Tenkidi, Veli Yayınları, 1984, sf. 70
[2] Seyyid Ahmet Arvasi, İnsan ve İnsan Ötesi, Bilgeoğuz Yayınları, 2015, sf.22
[3] Sezen, sf.70
[4] A Spirkin, O. Yakhot, Diyalektik ve Tarihî Materyalizm, Bilim Yayınları, 1976, sf.44
[5] Sezen, sf.69
[6] Spirkin, Yakhot, sf.42
[7] Spirkin, Yakhot, sf. 43
[8] Dr. A. Carrel, İnsan Denen Meçhul, Çev. Refik Özdek, Yağmur Yayınları, 1973, sf.192 – 193
[9] Sezen, sf.44
[10] Friedrich Engels, Doğanın Diyalektiği, Çev. Arif Gelen, Ankara, 1975, s.234
[11] Engels, s 90
[12] Engels, s 290- 291